pouvoir politique en afrique

Gray, 1862; Christianity, Islam and the Negro Race, London, W. B. Whittingham & Co., 1887 ; 1888 ; University of Edinburgh Press, 1967 ; reprint of 1888 edition, Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; African Life and Customs, London, C. M. Phillips, 1908 ; reprint Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; West Africa Before Europe: and Other Addresses, 1901 et 1903, London, C. M. Phillips, 1905. 11De la légitimité, nous disposons de plusieurs théories. 20Si le colonialisme est tout cela à la fois et que l’État colonial en est l’instrument, même au nom de l’autodétermination des peuples, il ne semble pas évident d’en assurer la survie sans aucun préalable, sans s’in­terroger sur son existence, sa fonction, sa raison d’être, son rapport avec ceux dont on a courbé l’échine. 25, 1982, S. 15. Ce qui signifie que nous pouvons analytiquement décrire l’action humaine dans sa double dimension, i.e. Elle mérite d’être nuancée, voire clarifiée. L’alternance est piégée aux petits jeux de révisions interminables de la Constitution. Ils préféreront vivre sans domination plutôt que de vivre sous le joug d’un État colonial et postcolonial illégitime. Sciences Po University Press publishes the most advanced research thus contributing to current debate in both the public and private sectors: geopolitics, International relations, globalization and governance, political science, societal changes, economics, 20th century history and health. 5 Yves PERSON, Etat et nation en Afrique noire, Congrès de Kinshasa, A.C.C.T., 1978, p.66. JSTOR®, the JSTOR logo, JPASS®, Artstor®, Reveal Digital™ and ITHAKA® are registered trademarks of ITHAKA. Il apparaît donc que la condition pour les Africains d’obtenir d’autres biens, c’est d’être libres. Dans toute la littérature sur l’Afrique, de la politologie à la discussion sur la philosophie africaine, on ne trouve presque pas, provenant des Africains, de réflexion sur les thèmes de la liberté et de l’égalité, presque pas de littérature engagée ou tentant de réfléchir sur l’État en général et mettant en avant la question philosophique de la liberté et l’égalité politique. 28 Appiah dit à ce sujet : « I happen to believe that there is such thing as a universal human biology, that there is a biological human nature. La raison n’est pas seulement qu’elles sont essentialistes et enferment l’Africain dans une identité collective factice, voire racio-culturelle fausse et anhistorique, mais, de plus, elles servent de base à des tentatives de définition et à des affirmations normatives relatives à la soi-disant démocratie africaine. Inutile de se demander de quels peuples il s’agit et en quoi ils garantissent la protection des droits de l’homme. Comment organiser la cité pour sauvegarder le bien commun ? 49 4 minutes de lecture. Elle oublie que la démocratie moderne est la résultante de conquêtes historiques. Ne prescrivant à l’individu aucun devoir particulier envers les entités qu’elle énumère, elle ne saurait servir à justifier a posteriori l’imposition d’un de ces devoirs. Sciences Po University Press was founded in the 1950s as part of Sciences Po, which is among the top flight university institutions worldwide specialized in the social sciences. Aux politiques qui se sont empressés de prendre la place du colon, opérant ainsi le changement du personnel, n’a succédé qu’un discours de l’africanité paradoxalement tourné vers le passé et extraverti tout à la fois, écrit pour le colon d’hier, commode pour l’État postcolonial et la plupart du temps orienté vers le passé ou remettant en cause avec raison le discours ethno philosophique là où il ne reproche pas à d’autres penseurs africains de ne tenir qu’un discours occidental. Ces mêmes penseurs peuvent vous dire en quoi les droits de l’homme ont modifié les cultures occidentales elles-mêmes et même des dogmes religieux d’un occident qui se dit chrétien. Elle oublie surtout que, dans les sociétés stratifiées d’Europe, dans l’Ancien Régime par exemple, l’ordre social et politique n’était pas démocratique. 56Toutefois sa position diffère de la nôtre dans la mesure où sa tentative combine la pensée kantienne avec la pensée communautarienne de Sandel, MacIntyre, Taylor et Etzioni, pour en faire une synthèse censée, elle aussi, dépasser l’horizon ethno-racial de l’identité africaine prônée par la philosophie africaine. D’ailleurs, ce que nous visions c’est de développer une théorie qui possède un caractère à la fois universel et contextuel. Exacte réplique de l’attitude coloniale qui consiste généralement à dénier en bloc aux Africains tout ce qui relève de la culture humaine, cette position en prend le contre-pied. Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de l’histoire politique africaine un récit manichéen. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. Légitimer l’État signifie que, en se référant à leur histoire, les Africains ne reconnaîtront que les dirigeants qu’ils auront choisis librement d’après des règles qu’ils se seront données eux-mêmes et acceptées par tous ; des dirigeants capables d’assurer la gestion des affaires politiques conformément aux droits de la personne et du citoyen. Écoutons-le en guise de conclusion : « Je ne m’enterre pas dans un particularisme étroit. 29Selon Robert Nozick, les questions fondamentales de la philosophie politique sont de savoir : pourquoi l’État et pourquoi pas l’anarchie ? Pour l’instant, nous ne voudrions pas directement discuter cette question qui nous mènerait trop loin. Il n’est pas hors propos de penser, qu’en plus des affaires politiques, le citoyen grec doit pouvoir gérer aussi sa maison. Il s’agit de sauvegarder les valeurs et vertus de solidarité que d’autres peuples ont perdues » 24. Charte africaine des droits de l’homme, Graduate Institutions Publications, Genève, 1993. 55Fort heureusement, il y a une minorité de voix qui prend ses distances et critique ce qu’il faut bien appeler un « cartésianisme communautariste » qui conclut de l’affirmation « je suis » à l’existences des autres : « nous sommes » et infère du « je pense », « nous pensons » ou, mieux encore, « nous pensons en tant qu’Africains X , donc je pense en tant qu’Africain X », où X est la pensée africaine ou un de ses éléments. Philosopher en Afrique, Paris, août-septembre 2011. Il est bien entendu que ces positions représentent des types idéaux 20. Les Africains ne peuvent plus se réclamer d’aucun de ces éléments culturels ni des discours identitaires ethno-raciaux qui, loin d’embrasser la totalité des éléments constitutifs de leur situation historique, les a conduits à la débâcle que représente la situation postcoloniale. Les Ashanti et les habitants d’Abomey en Afrique de l’Ouest ainsi que des commerçants, descendants d’Européens ou non sur toute la côte Ouest africaine témoignent déjà de cette appropriation. (2002) ; Bioéthique et cultures démocratiques (1996) ; Regards croisés sur la constitu­tion avortée de l’Union européenne (en collaboration avec Philippe Poirier, Gary Overvold (Éd.)) 1998 ; La Vie des normes et l’Esprit des principes (1995), Diversité humaine, Multiculturalisme, démocratie et citoyenneté (Éd.) An interview with Achille Mbembe », Eurozine, 2008, p. 9 ; voir également Abel Kouvouama, « Penser la politique en Afrique », in Politique africaine vol. Il serait d’ail­leurs incompréhensible de choisir autre chose que la liberté. Ces divisions ou dissensions ne sont sans doute pas à comprendre comme des visions différentes du monde pouvant caractériser une société humaine, mais plutôt comme des divergences conflictuelles qui ont conduit à la perte de leur liberté et à l’inégalisation des conditions sous le colonialisme, d’une part, ainsi qu’à l’insécurité et à la violence dans la postcolonie, d’autre part. Encore faut-il leur reconnaître le mérite d’avoir amorcé un début de réflexion qui, si elle avait été prise au sérieux et poursuivie, aurait pu déboucher sur la question de la fonction et de la légitimité de l’État postcolonial. Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l’“universel”. Donc, ce n’est pas l’absence de cette approche descriptive que nous regrettons, mais celle de la légitimation qui est une question de philosophie politique. © 1963 Sciences Po University Press Revue française de science politique 42Le choix des droits égaux et des libertés égales ne prétend pas constituer la solution des problèmes de l’État postcolonial dans le contexte africain. The Revue française de science politique constitues a primary scholarly reference point in political science, both in France and across the world. 33Les Africains choisiraient la liberté et l’égalité parce que, si l’idée panafricaine est bien celle de l’émancipation et que cette dernière s’est malheureusement définie comme un mouvement politique ethno-raciale, voire une défense et une promotion des Noirs et de leur culture, alors ce choix des principes de liberté et d’égalité se justifie pleinement. 26Par où se laisse mesurer à quel point la pensée philosophique en Afrique a renoncé à la tâche de se pencher sur la situation politique postcoloniale, caractérisée par le maintien, sous d’autres formes, des rapports de sujétion de l’État africain à la métropole au plan géopolitique et économique. Dès l’ouverture, on relève : (Qu)’il est donc heureux que des intellectuels africains appartenant à des disciplines scientifiques et à des courants de pensée différents, se décident enfin à réfléchir ensemble et à échanger des idées sur la problématique de l’État en Afrique Noire 10. Les masques du pouvoir politique en Afrique : En Afrique, la vie sociale ne lie-t-elle pas de façon intrinsèque mystère et pouvoir, relations affectives et rapports d'autorité ? Il n’y a pas de crainte à avoir que les formes de vie culturelles soient détruites du fait de l’égalité et de la liberté. Published By: Sciences Po University Press, Access everything in the JPASS collection, Download up to 10 article PDFs to save and keep, Download up to 120 article PDFs to save and keep. 77, op. 12C’est cette intuition fondamentale du choix des principes de liberté et d’égalité, auquel priorité sera accordée sur tout autre choix, que nous voudrions articuler dans les lignes qui suivent. 20 Nous renvoyons ici à l’excellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in Critique, tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. African Perspectives, Accra, Sub-Saharan Publishers, 2013. 18Si le colonialisme est condamnable, accepter et assumer tacitement son héritage, l’État moderne africain, sans le questionner, l’est tout autant. Une philosophie politique, dans le contexte africain où l’État moderne est une institution coloniale qui, même si on tenait compte de tous ses acteurs locaux et non locaux de son émergence, demeure, dans sa forme, une institution qui s’est substituée à des ordres politiques existant et non à l’anarchie, doit poser la question autrement. For terms and use, please refer to our Terms and Conditions Parler de philosophie et de politique en Afrique ou parler de philosophie politique dans le contexte africain, c’est se classer résolument dans le second champ : celui de la philosophie pratique. L’Afrique des pouvoirs et la démocratie Si après la Seconde guerre mondiale, avec les élections de 1946-1947, l’Afrique connaît la << politique >> qui succède au despotisme colonial de la période précédente, en particulier dans le domaine francophone, la chute du mur de … Les publications en sciences politiques sont abondantes et contiennent des études sur le rôle de l’armée, la corruption, la nature de l’État africain. ., p. 664-671, spécialement p. 669-671. , pionnier de la critique de l’ethno philosophie. En Côte d’Ivoire, pour les prochaines élections (législatives 2021), parti au pouvoir et opposition ivoirienne se donnent rendez-vous en mars 2021, comme convenu à l’issue du dialogue politique ouvert lundi 21 décembre 2020. Ce cadre est celui de la recherche d’une fausse identité parce que fictive et réactive dans un État postcolonial qu’elle prend pour acquis et ne remet jamais en question. 47La troisième position nous paraît plus raisonnable, elle n’en demeure pas moins discutable. C’est davantage façonner son histoire que la subir et en même temps déterminer le cadre dans lequel l’état postcolonial est né. 3 Nous faisons notamment allusion à l’article de Jean-Geoffroy Bidima, « Le corps, la cour et l’espace public » dans « Politique africaine : Philosophie et politique en Afrique, Vol. Que la pensée africaine postcoloniale ne se soit jamais posé cette question de façon systématique semble difficile à comprendre 13. L’auteur qui défend cette idée est Kwasi Wiredu, , Bloomington University Press, 1996, p. 114, et surtout p. 137 ; pour une récente prise de position s’agissant de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, voir Fanny. Voir toute la conclusion de l’ouvrage. Il ne reste que les droits égaux et les libertés égales pour légitimer l’État africain postcolonial. Sur la guerre et l’État colonial. Puisque la philosophie dite afri­caine se constitue d’éléments ethnographiques, il aurait été plus évident de chercher des équivalents dans la culture occidentale ou dans l’histoire de cette dernière. Deuxièmement, la référence à la culture ou aux cultures des sociétés africaines, plus hypothétique que réelle, prend entièrement la place du droit. ET STRATÉGIE ÉCONOMIQUE. À l’instar des droits, ceux-ci devront être dûment prévus par le droit interne des États – lois ou règlements – ou, le cas échéant, par les dispositions de la Charte Africaine. Ayant en mémoire le vécu ou les récits de l’expérience coloniale, sachant ce que l’État colonial allait devenir et conscients du cul-de-sac de ladite pensée africaine actuelle, qu’auraient choisi les Africains comme principes de régulations des institutions politiques de base de l’Afrique moderne ? L’alinéa 7 de l’article 29 stipule que : l’individu a le devoir « de veiller dans ces relations avec la société à la préservation et aux renforcements des valeurs culturelles africaines positives dans un esprit de tolérance, de dialogue et de concertation et de façon générale de contribuer à la santé morale de la société (sic) ». Il en est de même pour Les Crapauds brousse (Paris, Points, 2010) de Tierno Monenembo. Car [...] exister en Afrique, c’est renoncer à l’être individuel particulier, compétitif, égoïste, agressif, conquérant, pour être avec les autres dans la paix et l’harmonie avec les vivants et les morts, avec l’environnement naturel et les esprits qui peuplent ou l’animent. 9Sans l’ombre d’un doute, les Africains auraient tous choisi, en premier lieu, la liberté et l’égalité, garanties par un pouvoir central sous leur propre contrôle en tant qu’individus et en tant que communautés. Plus simplement encore : vu ce qu’ils ont vécu de brutalité sous les régimes coloniaux, et vivent encore sous des régimes postcoloniaux, qu’auraient choisi les Africains à la veille des indépendances s’ils avaient été informés de toutes les formes de destitution humaine dont ils ont fait et font encore l’objet de la part des États ? Ou, comme le choix du mal radical, ils ont consciemment décidé d’ignorer toute altérité qui menacerait leurs intérêts 15. et les devoirs de l’individu de développer les valeurs africaines positives dont l’objectif est surtout d’aider l’Africain à ne pas devenir « agressif », « compétitif », « égoïste », de le mettre à l’abri de toute contamination extérieures, de s’occuper de sa pureté culturelle originelle noire, loin des valeurs que l’Organisation de l’unité africaine attribue à l’Occident et qui sont loin d’être la coexistence dans la paix et l’harmonie dont jouissent les Africains. C’est cet ensemble de questions qu’Aristote a désigné par la philosophie politique, qui relève de la philosophie pratique. 10Bien entendu, des individus, des groupes humains et même des États, ont besoin d’une multitude de biens pour exister, surtout dans le monde moderne. Refus qui se poursuit sous la postcolonie. I would say, for example, that it is shaped by the more than 99 percent of our genes that we all share, by the fact that our closest common ancestor may have lived a little more than a hundred thousand years ago. Le dialogue politique en Côte d'Ivoire a été suspendu mardi sans qu'un accord formel n'ait été trouvé. [...] Force est de souligner que non seulement les formules étatiques, mais aussi la rationalité coloniale [...] firent l’objet d’une réappropriation par les Africains ». 18 Dire que l’État moderne est importé en Afrique n’interdit pas de prendre en considération la complexité du processus ayant conduit à la consolidation des structures qui lui ont donné naissance et surtout de souligner la part de responsabilité des différents acteurs indigènes, notamment des élites traditionnelles et non traditionnelles et d’autres acteurs non indigènes. AFRIQUE DU SUD: POUVOIR, POLITIQUE. cit., p. 10 s. 30 Kwame Gyekye, Philosophy, Culture, And Vision. Au nom de la grandeur du passé africain déclarée par la politique fondée sur des travaux de quelques universitaires africains, toute autre réflexion sur cette même unité culturelle africaine est interdite. The collections of Sciences Po university press, are intended for faculty members, students and the public at large. Sans la liberté et l’égalité, on ne peut disposer de soi-même. HomeNuméros39-40Du lointain si prochePostcolonialité et légimitité du ... L’objectif de la présente contribution est le suivant : démontrer que la pensée panafricaine et toutes les philosophies de l’identité africaines sont peut-être intéressantes pour une compréhension de l’Afrique moderne, mais que, face à la question de la légitimité de l’État postcolonial, elles ne peuvent être d’aucun secours parce qu’elles relèvent d’une anthropologie réactive qui a conduit l’Afrique à la défaite politique. 52La Charte se transforme ainsi en instrument de lutte pour la promotion des valeurs africaines positives. Dans les régimes néopatrimoniaux africains, l’activité politique est, peut-être plus qu’ailleurs, accaparée par le souci de demeurer au pouvoir en raison de l’ampleur du déficit de légitimité. 4Il ne peut y avoir d’interdisciplinarité que si chaque discipline apporte sa contribution à la question de l’État en Afrique noire. En fait, l’acquisition du pouvoir par les femmes et leur accès aux sphères décisionnelles ne peut qu’être 1Parmi tous les ouvrages consacrés, en philosophie, à l’État en Afrique, on ne trouve aucun ouvrage ni article qui aborde la question de la légitimité de l’État postcolonial 1. Ceci est d’autant plus étonnant que l’État constitue un immense pouvoir aussi bien face à la vulnérabilité des individus qu’à celle des communautés ou associations au sein des États. Centre africain pour le genre et le développement; Nations Unies. Ces critères normatifs sont, entre autres, l’autorisation du pouvoir, donc le consentement des citoyens, et les principes de liberté et d’égalité ou de non-discrimination. Bref, tout ce dont les Africains parlent en grandes victimes élec­tives et innocentes (?). C’est une domination de fait et en tout cas illégitime. Centre africain pour le genre et le développement (2017). Seulement, il serait aberrant d’affirmer que l’orientation sexuelle d’une minorité met en danger toute une culture. Nous en dégagerons les conséquences en faveur du choix des principes de justice politique et surtout des conséquences pour la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples. Ces deux principes constituent une condition primordiale pour disposer d’autres biens nécessaires à la vie. Mais surtout, ils travailleront pour le seul projet qui définit l’africanité en dehors de toute référence culturelle, anthropologique et historique : l’émancipation non plus d’une ethnie, d’une race, ni d’un peuple seulement, mais de toute personne, individuellement : la liberté et l’égalité. Le message des électeurs ne vise pas un parti en soi, mais l'ensemble de la classe politique qui n'a pas pu apporter des réponses Zied Ladhari à franceinfo Afrique En effet, sur des enjeux majeurs comme l’État, l’exercice du pouvoir, la nature des régimes politiques, les rapports entre gouvernants et gouvernés, c’est en Afrique qu’ils semblent le plus poser problème, aussi bien empiriquement qu’au plan de l’analyse. Mais s’il y a une véritable tentative d’une théorie de la légitimation du pouvoir politique, c’est chez Gyekye qu’on la trouvera. L’Afrique en questions La politique de l’Arabie Saoudite en Afrique… Benjamin Augé 4 52 Djibouti. 17Laissons de côté l’esclavage et la responsabilité refoulée des Africains dans cette tragédie et concentrons-nous sur la colonisation. Les incohérences de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples illustre bien cette défaite qui, d’une certaine manière, repose sur une métaphysique essentialiste et de l’enfermement culturel. », Le Portique [Online], 39-40 | 2017, document 1, Online since 20 January 2019, connection on 10 January 2021. À l’exception de la démocratie grecque, réservée seulement à quelques-uns, aux citoyens, la démocratie fondée sur la liberté et l’égalité de tout être humain, est une invention moderne et coïncide de façon emblématique, avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Law as Social System (Ed.) 28Sauf à vouloir confiner la philosophie à un discours ancestral limité que l’on s’efforce de généraliser excessivement ou à faire de la philosophie politique une pièce de musée, la philosophie politique en Afrique ne peut pas échapper au travail conceptuel qui la conduira à poser, ouvertement et sans compromis, le problème de la légitimité de l’État postcolonial. Occupée par la recherche de son identité, la pensée africaine pouvait laisser le plus grand représentant du système colonial, l’État postcolonial, déployer sa puissance et pactiser avec la pensée culturaliste, et au besoin l’imposer quelquefois avec la complicité tacite de l’ex-métropole qui y a bien vu « l’opium » dont le nationalisme culturel a eu besoin pour se détourner de l’urgence politique. Elle est l’histoire d’une défaite totale, plus précisément d’une triple défaite provenant du fait que les Africains, à cause de leur division, n’ont eu de résistance à offrir que la division et la participation à l’esclavage, à la colonisation repris par l’État sous la forme de la postcolonie. Cela se dit. Achille Mbembe, « What is postcolonial thinking? Voir. Nothing but equal rights and equal freedoms can legitimate the African postcolonial state. Ceci paraît d’autant plus déroutant qu’un nombre important de ces écrits portent, entre autres, sur la démocratie en Afrique, sur les partis politiques et, surtout, sur la violence caractéristique de l’État africain. En effet, c’est au nom de la liberté et de l’égalité que l’esclavage est condamnable ; c’est au nom de la liberté et de l’égalité que bon nombre de combattants pour l’indépendance sont morts dans le combat contre le colonialisme, après avoir combattu aux côtés des anciens colonisateurs contre le nazisme. 16Mais alors, si la question de la légitimité de l’État postcolonial s’impose, en quel termes la formuler et pourquoi est-ce que ce serait les principes de liberté et d’égalité que les Africains choisiraient comme base de leurs institutions publiques ? Refus qui se poursuit sous la postcolonie. 48Encore faut-il qu’elle prenne en considération les problèmes épistémologiques que pose une telle démarche. Plus subtil, le second investissement propose que, pour qu’elle soit africaine, la démocratie doit s’inspirer des formes de démocraties existant en Afrique et surtout des traditions africaines en matière de démocratie 22. L’appartenance à des disciplines scientifiques et à des courants de pensée présuppose que chaque discipline reconnaisse la perspective qui est la sienne, l’élabore et en présente les résultats. 4 Présence africaine, Vol. Revue de philosophie et de sciences humaines. Une théorie réflexive sur l’histoire africaine conduirait ainsi les individus à donner exclusivement la priorité à la liberté et à l’égalité. Échec également à reconnaître les conséquences de leurs conflits et à en rejeter l’entière responsabilité sur le colonisateur. Les incohérences de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples illustrent bien cette défaite. DANS LA TRANSITION DÉMOCRATIQUE. En plus d’essentialiser les cultures africaines et occidentales dans leur ensemble, elles ne prennent pas en considération, premièrement, le fait que le lieu d’émer­gence d’une idée ne dit rien sur la portée de la validité de cette idée. Il choisira de mettre fin au régime colonial et sa survie sous la forme de l’État postcolonial. édition, Routledge Londres, New York, 2000, p. 168-175. Cette dernière est alors soumise à un mécanisme de sélectif des valeurs sociales et culturelles. D’où la stratégie d’argumentation que nous avons adoptée. 7 Voir à ce sujet Otfried Höffe, Penser un droit pénal interculturel, trad. 34La postcolonie est l’aboutissement d’une histoire de l’échec des Africains à être maîtres de leur destin. Pourtant, si on prend en considération les cultures démocratiques occidentales, elles ne sont pas similaires en tout point. Universel de par ses principes et contextuel parce que, sans être une théorie qui déduit son caractère normatif de l’histoire de l’Afrique, elle fait de cette dernière une lecture qui sert de base à la théorie politique. Seulement N’Krumah aussi a négligé les questions fondamentales relatives au pouvoir postcolonial en Afrique, à savoir celles d’assumer la responsabilité du passé africain, du passé d’esclavage, du refus de reconnaître et d’enseigner un fait historique important, celui du pacte avec l’ancien colonisateur. Le pouvoir selon le dictionnaire Robert est : « la capacité ou les moyens dont dispose un individu [dans notre contexte les femmes] pour faire quelque chose, accomplir une action » sur les plans économique, social et politique. 24En négligeant la prise en compte de la question de légitimité de l’État et en se concentrant presque exclusivement sur l’autonomie culturelle, les sciences sociales et la philosophie ont conduit la pensée africaine à un redoutable réductionnisme, voire à un cul-de-de sac.

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